Vytisknout
Zobrazení: 2640
A Cultural Theory of International Relations

Richard Ned Lebow, A Cultural Theory of International Relations, Cambridge University press, Cambridge 2008, ISBN 978-0-521-87136-5 (hardback), 978-0-521-69188-8 (paperback)

Těch 762 stran, psaných vytříbeným jazykem britského universitního profesora mezinárodních vztahů skutečně nemohu s čistým svědomím nikomu doporučit. Zaujala mne recenze, obsahující celou řadu dráždivých slov, i představa, že nová kulturní teorie nevzejde z tradičních sociálních věd, ale z tak pragmatického oboru, jakým je diplomacie. Na knihu jsem pak potřeboval půl roku se slovnik.cz bezmála na každé stránce a utěšovalo mne pouze, že posledních 170 stran je jen seznam literatury – knihovna jednoho slušně vybaveného institutu.

Název knihy není nijak přehnaný. Lebow skutečně koncipuje novou ucelenou systémovou teorii motivace, jednání a interakce, která se rozhodně neomezuje na oblast mezinárodních vztahů. Jeho východiskem je individuální lidská psychika a Lebow dovozuje, že řád v individuální i v každé vyšší rovině sociální agregace je funkcí rovnováhy jejich několika základních motivačních komponent. Dalo by se to opsat jako sociální fraktály, stejné základní motivační vzorce opakující se na každé úrovni rozlišení od jednotlivce přes obec a stát až po mezinárodní vztahy.

Podstatou sociálních a státních útvarů je binární dělení na my a oni, jak je na úrovni států známe z ideologie suverenity od myslitelů 18. a 19. století. Lebow chápe sociální útvary jako komplexní systémy, jejichž projevy se nedají předvídat ani vysvětlit na základě znalosti jednotlivých aktérů, jejichž motivace a dynamika je však na různých úrovních obdobná.

Pro základní komponenty této motivace se Lebow vrací k filosofii antického Řecka, především k Thukididovi, Platónovi a Aristelovi. Obšírně vysvětluje, proč obchází celý vývoj vědy od osvícenství až po současnost.

Jedním důvodem je její paradigma racionálního rozumu jako nástroje jednodimenzionálních preferencí jako jsou bohatství, síla či moc, aniž by se vůbec pídila po jejich zdrojích, struktuře, funkcích a dynamice. Řecké chápání síly se naproti tomu vždy vztahovalo až k účelu, kterým byly expanze a růst. A protože to jsou proporcionální kategorie, zahrnovala tedy nepřímo i kategorie férovosti (fairness) a spravedlnosti.

Dalším důvodem je specializace a fragmentace dnešních sociálních věd, analyzujících různé úrovně sociální agregace izolovaně. Platón a Aristoteles naproti tomu vycházejí z individuální psychiky, odvozují její kategorie a patologie až na úroveň obce a všímají si důsledků, které má nerovnováha v kterékoli úrovni agregace pro rovnováhu v ostatních.

Zajímavým kritickým postřehem je konfrontační a polarizační paradigma současné vědy, chápající komplexní sociální realitu jako dynamiku protikladných, vzájemně si konkurujících identit: individuální versus kolektivní identita a zájmy, čest versus prospěch, náboženské předpisy versus loajalita k rodině atd. Antické Řecko naopak vycházelo z paradigmatu organického zakotvení individua ve společnosti a z rovnovážného středního stavu, který ohrožují extrémy v kterémkoli směru.

Sociální systémy, a naše chápání jim musí odpovídat, se nalézají ve stavu permanentního pohybu a změny (state of flux), průběžné adaptace na průběžně se měnící podmínky. Každá, i sebemenší adaptace zároveň vyvolává další změny podmínek s potřebou dalších adaptací atd. Tento evoluční proces klasifikuje každou koncepci stability předem jako oxymoron. Porovnáme-li jakýkoli stabilní politický systém v libovolném okamžiku T a v okamžiku T + 100 let, zjistíme, že jsou to ve skutečnosti dva zcela odlišné systémy. Tomu spíše než filosofie stavů odpovídá filosofie procesů, jakou formuloval 500 let př. n. l. Herakleitos z Efesu a koncept průběžných cyklických změn namísto konceptu rovnováh.

Jaké tedy jsou ony základní faktory lidské motivace, které Lebow v antické filosofii nalézá? Jsou to duch (spirit), požitek (appetite) a rozum – každý z nich vytváří vlastní paradigmata a sleduje vlastní cíle.

Duchovní paradigma vychází z premisy, že lidé – individuálně i kolektivně – hledají vlastní důstojnost a sebehodnotu (self-esteem). Je to primárně sociální kategorie zprostředkovaná okolím, teprve v poslední době získává také rozměr jednání v souladu s vlastními vnitřními hodnotami. Úzce je spojena s pojmem cti, pod kterou Řekové rozuměli uznání, které ostatní projevují mé výtečnosti (excellence) a která je neoddělitelná od hierarchie, statusu a postavení. Dosažené postavení v ideálním případě odpovídá míře cti, v praktickém světě bývá soutěž o postavení a diskrepance mezi postavením a ctí zdrojem napětí a konfliktů.

Předpokladem společenství založených na cti (honor-based societies) jsou společně uznávané hodnoty a tradice, neboť, jak věděl již Homér, sláva nevyžaduje pouze hrdinské činy, ale také bardy, kteří o nich pějí, a lidi ochotné jim naslouchat. Společenství cti tendují k ostré stratifikaci, neboť postavení je na rozdíl od majetku hodnota relační. Účast v soutěži o čest a slávu je vyhrazena aristokratům, ne obecnému lidu. Sláva se ovšem získává především v boji a společenství cti jsou primárně společenstvími válečnickými. Války jsou časté, avšak jejich cíle i použité prostředky jsou omezeny – alespoň pokud jsou vedeny s rovnými. Války proti outsiderům a barbarům jsou vedeny surově a bez skrupulí.

Našemu světu je bližší paradigma požitku. Materiální blahobyt je obecně vázán na blahobyt a prosperitu ostatních, píše Lebow, to je tvrdě zaplacené poznání. Dřívější snahy o akumulaci majetku vycházely z předpokladu, že se jedná o hru s nulovým součtem, a byly často násilné, neboť zcizit vlastnictví druhých se jevilo snadnější než je vyprodukovat. Pirátství a otrokářství patřily k čestným povoláním a až ve dvacátém století se prosadil zákaz dobývání cizích území. Zdlouhavě krystalizovalo zjištění, že vyšších zisků než z loupeží se dá dosáhnout výrobou a obchodem.

Moderní společenství požitku (appetite-based societies) a legitimita jejich vlád vycházejí z principu rovnosti. Hierarchie postavení v závislosti na majetku sice nezaostává za těmi ve společenstvích cti, je však neformální. Absence pravidel ovšem znamená také absenci požadavku sdílení zdrojů s hůře situovanými, takže redistribuci bohatství musí převzít vláda formou zdanění. V ideální podobě je základní normou kooperativní jednání, alespoň dokud se zájmy jejich hlavních aktérů shodují. Ale i konflikty jsou zpravidla nenásilné a řídí se pravidly, neboť všichni účastníci sdílejí převládající potřebu zachování míru.

Paradigma rozumu postrádáme. Spravedlivý a spořádaný svět neexistuje na žádné úrovni agregace, jen v řadě utopií od Platóna po Marxe. Jak ale říká Platón, i nedostatečná znalost může občany motivovat ke snaze o jeho uskutečnění.

Řád ve společenství rozumu vyplývá z vůle účastníků ke kooperaci, přestože v daném okamžiku může odporovat jejich osobnímu zájmu; jsou si totiž vědomi, že trvale jim řád vyhovuje víc než jeho absence. Konflikty jsou podle Aristotela mírněny shodou v základních hodnotách, která podstatu konfliktu i náklady prohry minimalizuje. Základem společenství rozumu je podle antických autorů i Lebowa schopnost sebeomezení (self-restraint), která umožňuje uspokojování duchovních a požitkových potřeb i ostatním.

To jsou ovšem ideální typy, modely (templates), zatímco v reálném světě se vždy setkáváme s jejich kombinacemi a – v souladu s předpokladem průběžné změny – s přechody od jednoho typu k druhému, když jsou hodnoty, které tvoří základ společenství, aktéry stále víc porušovány, až do té míry, že jejich dodržování již představuje vážný handicap.

To bývá problém především ve společenstvích cti. Ve společenstvích požitku jím bývá zejména kompetitivní chování aktérů po vzoru vítěz bere vše i v situacích, kdy by kooperativní jednání bylo výhodnější. Obecně je stabilita společenství ohrožována dvěma formami jednání: porušováním hodnot a neplněním povinností aktéry s vysokým statusem a nerespektování statusu a s ním spojených privilegií aktéry v nižším postavení. Pro oba typy společenství je první forma tou destruktivnější.

Lebow podrobně rozebírá ještě další motivační faktor: strach. Vyplývá z očekávání, nikoli z reality, bývá vyprovokován jiným aktérem zneužívajícím svou sílu a hrozí zhroucením celého společenství.

V souladu s Aristotelem považuje Lebow za rozhodující příčinu zhroucení společenských řádů neomezované prosazování vlastních zájmů některými z aktérů – jedinci, skupinami či politickými útvary. To u ostatních vyvolává strach, zda budou schopni uspokojit své duchovní a požitkové potřeby a vede je to k preventivním opatřením. Ta jsou opět prvními vyhodnocována jako cílené ohrožení a důvod k protiopatřením atd. Obraz druhé strany postupně ztrácí na komplexnosti a redukuje se na jednoduchá schémata protivníka až nepřítele. I vstřícná gesta bývají interpretována jako ohrožení. Vzniká tak sněhová koule, která z obav činí sebenaplňující předpovědi.

Společenství strachu jsou vysoce náchylná ke konfliktům a jejich cíle a prostředky nepodléhají žádným normativním omezením. Strach ze společného nepřítele vyvolává naléhavou potřebu spolupráce – ovšem pouze po dobu ohrožení. Za určitých okolností vyvolává naopak zradu, tedy kooperaci s nepřítelem namísto se spojenci.

Lebow systematicky konstruuje svou teorii, analyzuje jednotlivé typy společenství, fáze a formy přechodů od jednoho typu k druhému. Hlavní pozornost věnuje různým formám a projevům motivů ducha, cti a postavení a podrobně analyzuje prototyp a základní principy společenství cti na příkladu Homérovy Ilias.

Hlavní část knihy pak zabírá šest detailních případových studií: Řecko v období peloponéských válek, středověká Evropa, období Krále Slunce až po Francouzskou revoluci, imperialismus a první světová válka, druhá světová válka a období Od Hitlera k Bushovi a dál. Čtenář při četbě s hrůzou zjišťuje, že oněch kolem 3000 položek v bibliografii rozhodně nejsou jen opsané tituly. Zmíním alespoň studii druhé světové války, neboť, jak poznamenává Lebow, dvacáté století je všeobecně považováno za období požitků.

Svou analýzu začíná Německem po první světové válce a dovozuje, že největším traumatem Němců nebyly ztráta území, reparace či restrikce zbrojení, ale článek Versailleské smlouvy, požadující, aby Německo přijalo zodpovědnost za válku a vydalo císaře a další osoby trestnímu soudu jako válečné zločince. Němci nikdy neuznali legitimitu Výmarské republiky a pravicová uskupení včetně Hitlera si získala podporu příslibem, že obnoví postavení Německa v Evropě a sebevědomí a čest Němců. Imperativ cti zajišťoval Hitlerovi loajalitu i v armádě a důstojnickém sboru až po ochotu bojovat ještě dlouho poté, kdy již každému důstojníkovi byla beznadějnost situace jasná.

Itálie se mezi mocnostmi objevila až v druhé polovině devatenáctého století a byla z nich považována za nejslabší. Byla poslední, kdo získal kolonie, utrpěla pokořující porážku v Etiopii 1896 a ve světové válce předvedla nejslabší vojenský výkon. Ačkoli skončila na straně vítězů, její teritoriální ambice byly uspokojeny jen z malé části a protirepublikánská pravicová seskupení Italy přesvědčovala, že Francie a Anglie je okradly o jejich zasloužený podíl. Za své vítězství vděčil Mussolini z velké části střední třídě, vnímající sebe samu i zemi jako slabé, postrádající respekt, jako oběti vydané napospas machinacím ostatních mocností. Proti tomu stavěl slib, že z Itálie vytvoří nové a moderní Římské impérium a navrátí Italům zpět jejich sebevědomí i mezinárodní postavení.

Ještě silnější byly motivy Japonska, po staletí objektu evropského vykořisťování a rasismu, které si jen s nejvyšším úsilím vymáhalo status mocnosti a rovnoprávnost s Čínou, ze které přes Koreu převzalo největší část své kultury. Japonský kolonialismus v Číně a Koreji byl vedle ekonomických zájmů motivován především potřebou získat postavení a respekt ze strany Asie i Evropy, z další části pak bojem o pozice mezi armádou a civilní vládou. Stejně jako ve wilhelmovském Německu setrvávala i japonská aristokracie na předmoderních hodnotách a ani japonská střední třída nebyla schopna rozvinout onen druh světonázoru, který Marx připisoval buržoazii.

Dovolím si doplnit několik vlastních poznámek:

Především je myslím nejvyšší čas oprostit se od představ, že by se lidé (a společnosti) chovali racionálně (ekonomicky je aktuální terminus technicus, racionální chování mezitím v ekonomice nabylo významu chování egoistického). Česko je ostatně dostatečně výmluvným příkladem. V rovině individua skoncovaly s mýtem racionality před bezmála sto lety psychoanalýza a surrealismus, pro vyšší agregace se houževnatě drží dodnes. Lebow nyní v tomto směru nabízí novou a hutnou teorii.

Konečně také někdo přichází s koncepcí, vysvětlující chování od individua přes nejrůznější společenství (úrovně agregace) až po chování států v mezinárodních vztazích na základě stejných opakujících se kulturních a hodnotových vzorců. Staletá mystika národů, etnik, náboženství, tříd a politických stran evidentně k žádným prakticky použitelným poznatkům nad úroveň popisu nevedla. O chování všech agregací rozhodují v poslední fázi vždy jednotlivci podle svých osobních dispozic, ne anonymní vlády, strany či správní rady.

Za velký přínos považuji náhled, že základnou společenských agregací je systém sdílených hodnot (a nikoli forma vlastnictví výrobních prostředků), včetně toho, v jak rozhodující míře jejich charakter determinuje charakter výsledné agregace (nadstavbu). K tomu patří i jejich dynamika, které Lebow věnuje značnou pozornost.

Otázkou je systematika motivů, kterými se jedinci a jejich agregace řídí. Lebow se pro ně vrací do antiky, ale mám o jeho interpretaci jisté pochybnosti. Nejsem si jist, zda by antičtí Řekové chápali pod kategorií ducha vedle cti rovněž postavení. Všechno mi říká, že postavení souvisí především s mocí, a patří tedy spíše do sféry požitků. O Sokratovi, Platónovi i Aristotelovi můžeme říct, že kultivovali ducha i čest, ale ne že by prahli po postavení a moci.

Podobně mám pochybnost o struktuře Lebowových požitků. Řekové pod nimi myslím rozuměli požitky bezprostřední jako jídlo, sex a krásu, zahrňme nově i požitek z výkonu moci nad druhými (který ostatně se sexualitou souvisí). Lebow však tuto kategorii používá vesměs v novodobém významu materiálního blahobytu (well-being). Tím se mu poněkud rozplývá, protože samotné peníze se k ničemu nehodí, jíst se nedají a na topení jich není dost. Mají smysl teprve zprostředkovaně, směnou za něco jiného, a tím něčím mohou být stejně tak dobře bezprostřední požitky jako společenské uznání.

Lebow klasifikuje rozum a strach víceméně jako alternativní motivační kategorie a jejich relace k motivům ducha a požitku nejsou zcela jasné. Za hlavní znak rozumu považuje – ostatně v souladu s antickou tradicí – poněkud moralizující princip sebeomezení (self-restaint), ačkoli se o něco dále zamýšlí i nad pragmatismem perspektivy: rozumná rozhodnutí jsou taková, která sledují dlouhodobé a komplexní cíle, nerozumná ta, která se orientují pouze na cíle bezprostřední. I někteří čeští hostinští již zjistili, že je výhodnější hosty neokrádat a chovat se k nim přívětivě; pochybuji, že je k tomu vedlo sebeomezování. Podobně bych chápal strach spíše jako stresový faktor, vedoucí k regresi jakéhokoli hodnotového systému, než jako samostatný motiv.

Nicméně Lebowovy motivy ducha (cti) a požitku nějakým způsobem dobře korespondují s novými zjištěními sociálních věd, že nezávisle na kulturním prostředí se základem lidské motivace zdá být dualita mezi sebeuplatněním a společenským uznáním. V souladu s myšlením antiky bychom tedy mohli považovat za rovnovážný střední stav takový, v němž jedinci uplatňují svou individualitu způsobem, který jim přináší uznání druhých. Lebowova společenství cti a společenství požitku bychom pak mohli chápat spíše jako odchylky a extrémy jedním či druhým směrem, které rovnováhu společnosti ohrožují.

Původní text: Britské listy 10. 11. 2010
Tiskem: Aby se tu dalo žít II
Diskuze